Bir yaşam açısı olarak: Fakr...

“Şüphesiz insan azgınlaşır, kendisini ihtiyaçtan uzak görünce...” Âlak sûresi, 6-7

Bir önceki yazımızdan devamla biraz daha fakr’ı konuşalım istiyorum. Benim fakr’ı konuşmaya olan ihtiyacım, aslında biraz kendi cehaletimden kaynaklanan bir açlık dolayısıyla. Mevcut izahlarda fakr’ın daha pasif ve hissî yorumlandığını görüyorum. Bu, beni rahatsız ediyor. Çünkü o soyutluk içinde fikrimin elini hiçbir yere koyamıyorum. Tefekküre kapı açılmıyor.

Fakr’ı anlamak, biraz daha pasif bir düzlemde, insanın yalnız kendi özünü anlaması olarak algılanıyor bizde. “Aslında Allah’a çok muhtaç canlılarız!” tesbitiyle böylesi değerlendirmeler nihayet buluyor. Daha ötesi? Daha ötesinde ayaklarımız yürümüyor, çünkü bundan sonrası yalnız ‘muhtaçlığın hatırlanması’ ile ilgili birşey. O kadarcık. Ben bu soyutluktan korkuyorum. Soyutluktan marifet devşirmek, amel çıkarmak çok güç. Çünkü soyutluk, mana aile aynı anlama gelmez. Soyutluk, bir tür tarif güçlüğüdür. Tarif edilemezliktir. Mana, o değildir. Mana, tarifin kendisidir.

Bir kere fakr’ı kendisinde başlayıp kendisine biten bir terim/yol olarak düşünmek, Risale-i Nur’un mesleğini dört esas içinde ders alanların rahatsız olacağı birşey olmalı. Benim külliyatın genelinden sahip olduğum kanaate göre; acz’de başlayan yolculuk fakr’a, oradan şefkate, oradan da tefekküre varıyorsa bu çark dönüyor. Yoksa dört esasın ayrı ayrı yürünmesi ile o mesleğe sahip olunuyor değil.

“Nur talebesi aczini bilecek. Nur talebesi fakr’ını bilecek. Nur talebesi şefkatli olacak. Nur talebesi tefekkür edecek...” Mesele bundan ibaret değil. Aslında Nur talebesi, aczini bilmekle başlayan yolculuğunu tefekküre kadar yaşarsa, kendi seyr-i sülûkunu bir devir tamamlamış oluyor. Bunlar başlıbaşına yollar, ayrı ayrı koridorlar değil. Birbirini tamamlayan süreçler. Birinde kalmak, yolda kalmak gibi.

Bediüzzaman’ın, sonu ibadetlere/fiillere (iltica, istinat, itimat, istimdad, istiğfar, tesbihan olmak) varan yolculuğu başlatırken acz’de ‘bilmek’ ve geri kalanda ‘görmek’ kelimesini kullanması, süreçlerin aslında tefekkür tetikleyici olduğunu düşünmemizi öğütler gibi: “... ‘aczini bilip kudret-i İlâhiyeye ilticâ, zaafını görüp kuvvet-i İlâhiyeye istinat, fakrını görüp rahmet-i İlâhiyeye itimad, ihtiyacını görüp gınâ-i İlâhiyeden istimdâd, kusurunu görüp afv-ı İlâhîye istiğfar, naksını görüp kemâl-i İlâhîye tesbihhan olmaktır’ diye, ubûdiyetkârâne hükmetmişler.”

Bu noktada şunu da anlıyoruz ki; ibadetlere varan yol, yalnızca ibadetlerin emredilmesi ve bizim işitmemizle ilgili değil. İbadetlerin yukarıdaki bir süreçten geçmekle ‘ihtiyaca’ dönüşmesi söz konusu. İmam-ı Gazalî’nin Tevbe Risalesi’nde (Etkileşim Yayınları) söylediği şu cümle çok anlamlı: “Şayet bir hareketin yapılmasında veya terk edilmesinde şu anda veya ileride bizim için takip edilen bir fayda yoksa, o fiille meşgul olmanın bir manası yoktur. O fiili bize biri vacip kılsın veya kılmasın fark etmez.”

Ben, Üstad Hazretleri’nin külliyatın içinde, özellikle hayatı nasıl tefekkür ettiğini anlattığı yerlerde, bu fakr dersini verdiğini düşünüyorum. Bir önceki yazımızda altını çizdiğimiz, dünyaya ‘veren’ gözüyle değil, ‘alan’ gözüyle bakmanın; Bediüzzaman’ın, hayatını ele alışında nasıl bir bakış açısına, tefekkür yöntemine dönüştüğünü idrak ediyorum.

Daha telif ettiği eserler konuşulurken kendisini ‘en çok muhtaç olan’ olarak zikretmesi, kâinata bu gözle baktığının en büyük delili. Ve fakr mesleğinin de nasıl bir meslek olduğunun temel taşı: “Her ne yapıyorsanız yapın hayır namına, veren el siz değilsiniz. Veren el olduğunuzu düşünüp üstünlüğü kendinizde saymayın. Alan el olduğunuzu farkedin. Ki aslında insan her zaman alan eldir. Üstün olan Allah’tır.” Bu noktada Kemal Tahir’in Esir Şehrin İnsanları romanındaki şu cümlesi ne kadar anlamlı geliyor bana: “İnsan, dünyada diğer insanların fedakârlığına nasıl muhtaçsa, öteki insanlara karşı fedakârlık etmek ihtiyacı da bazı aynı şiddette oluyor.”

Özetle söylemek istediğim şey şu: Fakr mesleğini mesleğiniz sayıyorsanız, dünyaya asla veren el olduğunuzu düşünerek bakmayacaksınız. Meseleleri veren el sizmişçesine yorumlamayacaksınız. Sizin elinizle insanlara sunulan isterse cennet olsun, o cenneti sizin elinizle sunmakla aslında en büyük bağışın size yapıldığını idrak edeceksiniz. Alan el kalacaksınız.

Aczinizi bilmek, onu verenin aslında siz olmadığınızı bilmenizi sağlayacak. Fakr’ı görmek verilenlerden birinin de siz olduğunuzu anlamanızı sağlayacak. Kainata karşı şefkatli olmak değil yalnız; Allah’ın size şefkat ettiğini, size şefkat edildiğini farkedeceksiniz. Bu tetikleyici, sizi, “Bu ihsanın size bağış olan yönü nedir? Bu nimet sizde neleri tamir etmek için verildi?” onu araştırmaya sevkedecek. Bu açlıktan bir tefekkür devşireceksiniz. Ortaya ya bir ilim ya bir ibadet çıkacak. Ve bu sizin gıdanız olacak. Sanki o dört esasın bize verdiği ders, Hz. Mûsa aleyhisselamın Kur'an'da geçen duası: “Rabbim, doğrusu; bana vereceğin her hayra muhtacım.”

Bizim ideal okurumuz hangisi?

Bediüzzaman’ın, Barla Lahikası’nda geçen Mukaddeme başlıklı mektubunu okurken tekrar tekrar, yeni pencereler açılıyor zihnime. Bu pencerelerden bazısı kendi hayatıma dair oluyor. Bazısı kardeşlerimle paylaşmaya değer, daha genel şeyler. Onları dökmeden paylaşmaya çalışıyorum. Tabii kalemim döndüğünce. Muvaffakiyet ise her zaman Allah’tandır. Biz döktüğümüzden mesulüz. Toplayan Allah’tır.

Bu mektupta, birkaç yazıdır anlamaya/anlatmaya çalıştığım gibi, acayip sırlar var. Bir kere Hulusi ve Sabri ağabey üzerinden yapılan modelleme içinde nokta vuruşlu dersler var. Onlardan bir tanesini de—birazcık mesleğimle alakalı gördüğümden—burada yâd etmek istiyorum. Ki bu da ‘ideal okurluğa’ dairdir.

“İdeal okur senin kafanda nedir?” diye sorsanız, size şunu söyleyebilirim: İdeal okur, pasif olmayan okurdur. Bir yanıyla onu beğenen, hakveren; ama diğer taraftan Montaigne’nın Denemeler kitabında söylediği gibi yazarları da her zaman doğru söyleyenler olarak kabul etmeyen, sınayan insandır. Yazarın ismine veya titrisine mağlup olmayıp; hakikatin peşinde koşandır. Ki böylesi okurlar, yazarlar için çok kıymetlidir.

Neden mi? Çünkü böyle okurlar yazarı da geliştirirler. Garip bulmayın lütfen. Bu aslında editörlük mesleğinin de esasıdır. Editör, benim kanaatimce, bir yazarın sahip olabileceği en gıcık okurlardan birisini temsil eder. Yazarı bir taraftan beğenirken, diğer taraftan onun okurunun karşısına daha kemalde çıkması için çaba harcar. Mevcut kusurlarını en önce o yüzüne çarpar, sorular sorar ve bu sayede yazar, geniş kitlelerin karşısına çıkarken metinlerini sınamış olur. İyi yazarlar, iyi editörlerin kıymetini bu yönüyle bilirler ve takdir ederler. Kötü yazarlar ise belki onlardan rahatsız olurlar.

Şimdi, bu uzun girişin ardından aynı mektuba tekrar dönüyorum. Ama bu sefer, Bediüzzaman’a Bediüzzaman olarak bakmadan. Onu sadece bir yazar olarak görerek... Hulusi ve Sabri ağabeylere ise üzerlerine giydirdiğim tarihsel kimliğin dışında sadece bir okur giysisi giydirerek. Bu gözle bakıyorum yazılan metne. Ve görüyorum: Bir yazar, iki okurunu, sahip oldukları meziyetlerden ötürü takdir ediyor.

Mesela daha başlarda diyor ki yazar: Bu iki okurumun ciddiyetleri, gayretleri ve iştiyakları sayesinde eserlerimin bir kısmını telif ettim. Benim başlarda da altını çizdiğim; bir okurun, bir yazarın düşünce dünyasına sorularıyla/yorumlarıyla neler katabileceğinin altını çiziyor Bediüzzaman adeta. Ve devam ediyor: “Bu iki zât hakikî talebelerimden ve ciddî arkadaşlarımdan; ve hizmet-i Kur’ân’da arkadaşlarım içinde talebelik ve kardeşlik ve arkadaşlığın üç hassası var ki, bu iki zât üçünde de birinciliği kazanmışlar.”

İşte bu cümlede, Bediüzzaman, bir müellif olarak, ideal bir okur profilinin nasıl olması gerektiğini tarif ediyor kanaatimce. Talebelik, kardeşlik ve arkadaşlık dediği üç şeyin—bence tek tek değil, tamamının birden bir okurda—bulunmasıyla okurun asıl okur haline gelebileceğinin altını çiziyor. Peki, bu okur türlerinin detaylarında neler var:

Bence ‘talebe okur’ başlığının izahı olan birinci hassada (26. Mektup’tan bu noktada destek alıyorum) Bediüzzaman, telif ettiği birşeye sevinmelerini, şükretmelerini, kendileri yazmış gibi mutlu olmalarını talebe okurluğa bir delil olarak gösteriyor. Bu okur türünün genel özelliği olarak da ‘yazarın manevî varisi gibi’ davranmayı örnek veriyor. Ki bence manevî varislik, talebeliktir. Bediüzzaman’ın manevî âl-i beyt tarifi de buna yakındır. Öğrenmeye odaklıdır.

İkinci hassa başlığı altındaki tarif ise daha çok ‘kardeş okur’ tanımının altını dolduruyor. Burada artık teliflere sevinmek üstünde ‘bir yaşam amacı olarak, o kitapta geçen güzellikleri insanlara nakletmeyi seçmek’ belirleyici özellik. Bu noktada artık eser ile arasında vazife-i fıtriye türünden organik bir bağ kuran okur, elçiliğin peşinde. Ki bence kardeşlik de böyle birşeydir. Hadisin tarifiyle; kendisi için istediğini mümin kardeşleri için de isteme hali... Yaşamasa da taşıma hali.

Üçüncü hassa ise bence ‘arkadaş okur’ şablonuna uyan bir tarifi kapsıyor: Burada artık kitabın içinde yer alan okur, o kitabın müellifini kendisinden üst ve ötede görmeyerek, birebir dersi içselleştirip, ilk ders alması gerekenin kendisi olduğunu fark ve kabul ediyor. “Aynı hissiyatla mütehassıs olmak” diye metinde ifade edilen bu hal, artık kuru okumanın da ötesinde bir nevi müellifle arkadaş olma hali... Belki empati.

Ben buradaki ifadelerle 26. Mektup’taki dost, kardeş, talebe tariflerinin büyük çapta uyuştuğunu düşünüyorum. Yalnız arkadaş ve dost başlıklarını farklı konumlandırıyorum. Bence Bediüzzaman ‘dost’ ifadesini, daha genel, arkadaş ifadesini ise daha özel bir alanın tarifi için kullanıyor. Ama en nihayetinde bence burada modellenen üç okur tipi var ve Bediüzzaman tek tek bunlardan birisi gibi olmamızı değil; hepisinin birden meziyetlerini taşımamızı istiyor üzerimizde. Zaten Hulusi ve Sabri ağabeylerin mektuplarına külliyat içinde yer vermesinin gerekçesini de bu sözlerle ifade ediyor: “... bu iki zât üçünde de birinciliği kazanmışlar.”

Risalelerin bizden beklediği sadece sevinme, sahiplenme değil; sadece yaymaya çalışmak da değil. Bunların dahil olduğu bir süreçte aynı zamanda dersleri içselleştirmek, bir nevi müellifin arkadaşı haline gelmek. Hulusi ve Sabri ağabeyler gibi sormak, sorgulamak. Ders vermekle beraber, ders de almak... Yani Üstad Hazretleri, okurlarının sadece mürit gibi davrandığı bir düzlemde mutlu olmuyor. Onların hem talebesi, hem kardeşi, hem de Kur’an huzurunda arkadaşı gibi olduğu bir zeminde ‘idealini’ tarif ediyor. Böylesi okurlar istiyor. Peki biz şimdi kendi okurluğumuza bakalım? Biz hangisiyiz? Talebe mi? Kardeş mi? Arkadaş mıyız? Yoksa, hiçbiri mi?

Not: Üstadın bu talebe, kardeş ve arkadaş tariflerini bir de şu hadisin eşliğinde okumanızı istirham ederim: “Allah’ın beni kendisiyle gönderdiği hidayet ve ilmin misali bir toprağa inen şiddetli yağmurun misalidir. Tertemiz olan o toprağın bir bölümü suyu kendine çeker, onda birçok bitkiler ve birçok otlar yetişir. Sert olan bir bölümü ise suyu tutar, Allah onunla insanları faydalandırır. Zira oranın suyundan içerler, tarlalarını sularlar, hayvanlarını otlatırlar. Yağmur suyunun bir bölümü de çöl olan başka topraklara yağar, orada ne bir su tutulur ve ne de bir bitki biter. Allah’ın dininde derin bir anlayış sahibi olan, Allah’ın beni kendisine gönderdiği şeyin kendisine fayda verdiği, öğrendiği ve öğrettiği kimse ile bu sebeple başını bile kaldırmayan ve kendisi için gönderildiği ilahi hidayeti kabullenmeyen kimsenin misali işte budur.”

Bediüzzaman'ın dürbünü 2

Bir önceki yazıdan devam edelim istiyorum konuşmaya. Bediüzzaman’ın Dürbünü yazısından. O yazıda birşeyleri avlamaya çalışmış, ama pek de becerememiştim. Zaten ne zaman nakilli yazılara girişsem elime yüzüme bulaştırır, uzatmamak istedikçe de mahvederim. Öncelikle; dürbün kelimesine geri dönelim. Dürbün ifadesi ekseninde birşeylere dikkatimizi çekmeye çalıştığını düşünüyorum Bediüzzaman’ın. Bunu önceki yazımda da dile getirdim. Ve o dürbünün eneye ve fonksiyonlarına isim olarak verildiğini zannediyorum. Peki, bu zannımı nelere bina ediyorum?

Bediüzzaman “Mahrem bir suale cevaptır” başlıklı metninde müfessir ve ârif yollarından kendi yolunu (bilgi üretim şeklini) ayıran nüans için diyor ki: “(...) Hakîm-i Rahîm olan Zât-ı Zülcelâl, Kur’ân-ı Kerîmin en parlak mazhar-ı i’câzından olan temsilâtından bir şulesini, acz ve zaafıma, fakr ve ihtiyacıma merhameten, hizmet-i Kur’ân’a ait yazılarıma ihsan etti.” Anladığım kadarıyla diyor ki burada Üstad Hazretleri: 1) Kur’an’ın temsillerinde bir mucize vardır. 2) Bunun bir şulesi, bir küçüğünün küçüğü uygulaması Risale-i Nur’da mevcuttur.

‘Sırr-ı temsil’ ifadesi Bediüzzaman’ın yalnızca burada değil, çok yerlerde kullandığı bir ifade. Oraları da hesaba kattığımda diyorum ki: Üstad Hazretleri, Kur’an’ın verdiği temsillerin— hâşâ—kuru temsiller olmadığını, aksine bir bilgi üretim şekline işaret ettiğini düşünüyor. Yani birşeyi misallerle anlatmak, aynı metnin devamında denildiği gibi; uzak hakikatleri yaklaştırabiliyor, dağınık meseleleri toplayabiliyor, bir merdiven misali yüksek meselelere ulaşılabilmesini sağlıyor, gayba dair meselelerin şuhuda yakın bir şekilde anlaşılmasını sağlayabiliyor.

Üstad Hazretlerinin tespit ettiğine göre insanın bilgi üretimi ve bilgiyi hazmedişinde temsillerin kıymeti bu nedenle çok büyük. Ve yine bu nedenle Cenab-ı Hak, Kur’an’da, insana pek çok şeyi misaller vererek anlatıyor.

İşte ben burada bu bahiste geçen ‘sırr-ı temsil dürbünü’ ifadesinden bir sıçrama yaparak Ene Risalesi’nde geçen “Emaneti bihakkın eda eder ve o enenin dürbünüyle, kâinat ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü görür...” ifadesi arasında bir bağlantı kuruyorum. Zahirde bu bağı yalnızca ‘dürbün’ kelimesi sağlıyor. Ama öyle değil. Misalen devamında diyor ki: “Ve âfâkî malûmat nefse geldiği vakit, enede bir musaddık görür; o ulûm, nur ve hikmet olarak kalır, zulmet ve abesiyete inkılâb etmez.”

Platon’un Sokrates’in Savunması isimli eserinde de geçen, bana çok ilgi çekici gelen bir mesele var. Aslında bu mesele bir felsefî tartışmanın da kökenini işaret ediyor. Öğrenmenin yalnızca bir anımsama mı, yoksa yeni birşeyleri ruha katma mı, olduğu üzerine bir tartışma süregiden. Sokrates de kendi felsefesinde öğrenilen herşeyin aslında kavramlar boyutunda ruhumuzda bir yerde kayıtlı olduğunu, aksi takdirde o kavramları öğrenmenin mümkün olmayacağını söylüyor. Hatta bunu eşitlik, küçüklük, büyüklük gibi kavramlar üzerinden örnekliyor. İnsanın özünde bir yerde böyle şeylerin kayıtlı olmaması halinde bunu sonradan bilmesinin, o kadar göreceli bir alanda, mümkün olamayacağını beyan ediyor.

Bu noktada hem emanet ayeti, hem de Metin Karabaşoğlu abinin Hakikatin Dengesi kitabında da yer alan emanet hadisi (kitapta bu hadis hakkında iki yazı var) bana Sokrates’in Bediüzzaman’ın enesine bir yönüyle benzer, bir yönüyle farklı birşeyi yakaladığını düşündürüyor. Öncelikle Ene Risalesi boyunca anlatılan enenin kullanım metodu; yani kendisinde bir malikiyet, bir rububiyet vs. tasavvur etmesiyle oradan Allah’ın malikiyetini, rububiyetini anlaması ve sonra da kendisinde olanları terketmesi meselesi; Sokrates’in bahsettiği ruhtaki kavram kökleri meselesine bir yakınlık hissi oluşturuyor bende. Tabii çok nüansları da var. Mesela Bediüzzaman eneyi nefse takılı tarif ederken, Sokrates bu kavram köklerinin ruhta olduğunu söylüyor.

Fakat özde insanın en nihayetinde Allah’a ait olan sıfatları, kainat içinde anlarken bile onları kendisi için yalancı alanlar oluşturarak anlayabildiği, bu yönüyle kendi içinde nümunecikler tarzında bunların köklerini, vahid-i kıyasi şeklinde bulundurduğu bir gerçek. Burada Bediüzzaman’ın da “(...) bütün sıfât ve şuûnât-ı İlâhiyeyi bir derece bildirecek, gösterecek binler esrarlı ahval ve sıfât ve hissiyat, enede münderiçtir...” cümlesini sarfediyor olması yine beni Sokrates’in bahsettiği şeye yakınlaştırıyor.

İşte tam bu noktada sırr-ı temsille eneyi birbirine bağlıyorum. Zira temsil, ancak eneyi doğru kullanabilen insanlar için bir anlam ifade edebiliyor. Yani temsilin insanda karşılık bulabilmesi, ancak o misallerde kullanılan kavramları tahayyül, tasavvur edebilecek; onlara kurgu alanlar oluşturabilecek bir enenin mevcudiyetiyle mümkün. Ve ene, işte dışımızda yer alan bu malumatı, bize daire çevirmeyi sağlıyor. Mesela bize marifetullah ekseninde ne anlatılsa, hemen onu kendi hayatımız ekseninde de izdüşümleriyle görebiliyoruz. Ve yine ne tefekkür yürütsek bunu başka dairelere tatbik edebiliyoruz. Ene bu yönüyle tam bir dürbün gibi. İnsanı dışarıya, dışarıyı insana bağlıyor. Ve binler daireler arasında şaşırmadan aklın yoluna devam etmesine imkan veriyor.

Evet, işte enenin dürbününden sırr-ı temsil dürbününe bana açılan kapı böyle... Bilmiyorum, ne kadar ifade edebildim? İnşaallah dökmemiş, taşırmamışımdır. Kusur bizden, inayet Allah’tan... Fakat bu eneden sırr-ı temsile uzanan bir dürbün var bence.

Biz tasavvufun nesi oluyoruz?

Kaçmaktan yorulduğum bir kavgayla yüzleşmem gerek. Yıllardır Nur mesleğinin tasavvuftan farklı olduğunu söylerim de, bu farkın ne olduğunu net bir şekilde ifade edemem. Demek ki, ezberden derim bunu. Gerçi benim bu halimde ikircikli tavırlarıyla abilerimin de suçu var. Ön tekerlek nereye giderse arka teker de oraya gidiyor en nihayet... Ve abilerim, mutasavvıfların yanına gidince “Hepimiz biriz” şarkısını söylüyor, aynılaştırıyor. Uzaklaşınca da has dairede “Farklıyız da farklıyız!” mesajını verip duruyor. Bu ayarsızlık bizim de dengemizi bozuyor. O zaman ne yapıyoruz? Her zaman yaptığımız gibi abileri aradan çıkarıyor ve doğrudan Risalelerden kendisini anlamaya gayret ediyoruz.

Şimdi, şunu kabul edelim: Bediüzzaman kendi mesleğiyle tasavvuf arasında nüanslar olduğunu tekrar be tekrar söylüyor. Bundan kaçamayız. “Tasavvuf değil hakikattir” gibi apaçık söylediği yerlerin dışında, işaret ettiği metinler de var. Yani bu noktada hiçbir Nur talebesi şunu diyebilecek bir konumda değil: “Biz de tasavvuf ehliyiz.” Diyememeleri lazım, çünkü arada belli ki, nüanslar var. Peki, o zaman, Bediüzzaman, başka bir yerde, mürşidi olanların bu dairede o mürşidi koruyabileceklerini nasıl söylüyor? Çünkü bu, bir nevi, kendi yolunu terketmeden dairenin içine girebilme izni gibi... O zaman demek ki, çok da farklı değiliz. Onları da içimizde barındırabiliriz. Peki, biz neyiz?

Dahası da var: Diyelim tasavvuftan farklıyız. Bunu da konuşurken tasavvufu küçümseyerek konuşmaya başlıyor ve onların meyvesiyle kendi meyvemizi karşılaştırıp bir nevi kendimizinkini daha fazla beğeniyoruz. Bu tabandayken çok da sıkıntı olmuyor. Çünkü en nihayet taban, kusurlarıyla taban. Tabandaki bir Nur talebesi Nur talebeliğinin bütün özelliklerini temsil edemeyeceği gibi, tabandaki bir sufî de sufîliğin tüm özelliklerini karşılayamıyor. Eleştirmek kolay. Peki ya yukarı çıkınca?

Orada da karışıklık var. Yukarı çıkınca da Bediüzzaman’ın bile üstadlarım deyip saygı gösterdiği zirve isimler var tasavvufta. Ki Bediüzzaman bile yetiştiği ortam itibariyle tasavvufun tüm etkilerinden kaçabilmiş değil, olamaz. İmam-ı Rabbanî, Abdülkadir-i Geylanî gibi isimlerden ne kadar etkilendiğine kendi metinleri şahit. Hatta Hz. Muhyiddin’in yolunu kimi yerlerde mizana vurmasına rağmen şahsına duyduğu saygı inkâr edilemeyecek kadar aşikâr. İltifatlarla anıyor onu.

Peki, Bediüzzaman, bu kadar etkilendiği, bu kadar sevdiği, bu kadar ilimlerinden faydalandığı bir ekolün çizgisinde neyi beğenmiyor? Öyle ya, birebirde düşünülünce Hz. Muhyiddin haricinde yöntemini eleştirdiği bir mutasavvıf görmek güç. (Belki İmam-ı Rabbanî’yi de Vahdetü’ş-Şuhud’u geride görmekle bir parantez içine alıyor.) Telvihat-ı Tis’a’da ise daha çok isim anmaksızın bazı kaymalara dikkat çekmeler var. Yani bütün Risale metinlerini tarasanız, Bediüzzaman’ın ekol ekol, tarikat tarikat tasavvufa iliştiği hiçbir yeri bulamazsınız. (İbn-i Arabî hariç...)

Sanıyorum bizim bu eksen ve nüans belirleme işinde yaptığımız en büyük hata; tasavvufla, mutasavvıfı birbirinden ayıramama hatası. Şunu kabul etmeliyiz: Bir Nur talebesinin her meziyeti, ideal Nur talebesini karşılamadığı gibi bir mutasavvıfın da her yönü, ideal tasavvufu karşılamıyor. Yahut bütün varlığı tasavvuf dairesinde yer almıyor. Mesela İmam-ı Rabbanî ve Abdülkadir Geylanî gibi insanlar var ki, isimleri mutasavvıf olarak geçse de varlık alanlarının büyük kısmı bence hakikat dairesinin içinde. Yani kendileri, kendi varlıklarıyla hakikat mesleğinde yer alıyorlar. Fakat öğretilerinin bütünü hakikat mesleğinin içinde yer almıyor. Zira bulundukları dönemde bilgi üretim sistemi farklı...

Şimdi başlangıç noktamıza; “Tasavvuf değil, hakikattir” cümlesinin de yer aldığı mektuba dönelim. Orada Bediüzzaman kendi mesleğinin birçok özelliğini peşpeşe saydıktan sonra neye dikkat çekiyor? Geçmişle bugünün zihinsel farklılığına. Bilgi üretim ve algı sistemindeki değişime. Mesela neler değişiyor bugüne gelindikçe? Teslimiyet güç kaybediyor. Daha daha? Teferruatın üzerine bina edildiği esasat-ı imaniyeye dair bilgi yeniden üretilmek zorunda, çünkü ona ilişilmeye başlamış. O güne kadar bunun sınavı verilmediğinden bir hazırlık da mevcut değil. Üzerinde birkaç kişinin dışında bilgi üretilmiş de değil. Hatta koca ilm-i kelamın Allah’ın varlığını ispatı hudus ve imkân gibi iki delile dayanıyor. Daha fazlasına gerek duyulmamış çünkü hakim medeniyetin genelgeçerleri her yerde genelgeçer gibidir. Tıpkı bir dönem Darwinizmin genelgeçer muamelesi görmesi gibi.

O zaman bu metne göre Risale metinleri ne yapıyor? Geriye dönüyor bence. Geriye dönüyor. Yeni bir bilgi inşa süreci başlatıyor. Ayakları yere basan ve fenni hücumda bile ayakta kalabilecek bir bilgi üretiyor. Ve bu bilgi, tasavvur, teslim, taklit, iltizam istemiyor. Hedefi; tasdik, iman, tahkik, iz’an. Delilsiz, kaziye-yi makbule üzerine inşa edilmiş bilgi üretmiyor.

Tasavvuf derken de kastettiği bu aslında. Bizim kafamızdan geçen Nakşibendilik, Kadirilik, Şazelilik, Cerrahilik falan değil. Hepsinin içinde ve özünde (varsa eğer) tasavvur, teslim, taklit kadar tutarsız ve iltizam kadar baskıcı bir bilgi üretim tarzı varsa, Risale-i Nur onu arzu etmiyor.

Ha, öyle üretenlere karşı mı? Değil. Hatta daire içine katılmak isterlerse kendi bilgi üretim sistemini öğretmek açısından hepsine açık. Fakat kendi bilgi üretim sistemi bir kez öğrenildikten sonra, onu terkedip yine tasavvur, teslim, taklit eksenine dönülmesini hoş bulmuyor.

Bizim aramızda nüans belirlemeye çalıştığımız şey isim isim tarikatler, cisim cisim mutasavvıflar değil kardeşlerim; bir bilgi üretim şekli. Yani hepsinden öte ve içre (eğer varsa) böylesi ayakları yere basmayan bir bilgi üretim tarzı. Ve varsa eğer, Bediüzzaman, kendi talebelerinin içindeki bu bilgi üretim tarzına da eleştiri de bulunuyor. Risale-i Nur dairesine girdikten sonra Kur’an dışında kendine mürşid arayan varsa, onlar kendilerini sigaya çeksinler, bunu onlara da söylüyor. Mürşid seçtikleri içeriden birisi bile olsa; tasavvur, teslim ve taklit üçlüsü bir daha dönüp gelmemeli diyor adeta daireye. Geliyorsa, Nur talebelerinde de bir sorun var. Çünkü demek ki, Nur mesleği onlara da yeterli gelmemiş, başka yollara girmişler.

Keramet saplantısı veya inayete körlük...

“(...) Hiçbir şey yoktur ki Onu övüp tesbih etmesin; fakat siz onların tesbihlerini anlamazsınız. (...)” (İsra sûresi, 44’ten...)

Bediüzzaman’ın, felsefe üzerinden modern bilimleri eleştirirken, onların ilgiye değer bilgiyi arayışlarında hep sıradışı olana konsantre olmalarını yanlış bir konumlanma olarak gördüğünü; çünkü sıradanlaştırılan herşeyde aslında Cenab-ı Hakkın pekçok harikasının saklı olduğunu söylediğini biliriz. Mesela 20. Söz’de, Cenab-ı Hakkın, insanlara taşları misal vermesindeki hikmet, ülfet/sıra­dan­laştırma perdesi kaldırılarak anlatılır.

Aslında peygamber mucizelerinin şekli de, devrin insanlarının sıradanlığı aşmada yaşadıkları güçlükle ilgilidir kanaatimce. Cenab-ı Hak, bu kabiliyetini yitirmiş olan münkir gözlere, o sıradanlığı, peygamberleri eliyle kırmak suretiyle bir ‘hayret tedavisi’ uygular. Ama çokluğuna rağmen nihayetinde bu mucizeler tebliğde asıl değildir. Asıl olan, zaten varolan harikalardır. Ve Kur’­an, peygamber mucizelerinden çok, sıradan saydığımız harikaları bize misal gösterir. Onları örnek vererek bizden doğru yolu bulmamızı ister.

Peki, bu anlamda bizde bir felsefe tortusu var mı? Ol­ma­dı­ğını söylemek güç. Sıradışı olanı görme sevdası, sanıyorum, ilerleyen zaman dilimlerinde velilerde keramet görme sevdasına dönüşüyor. Asıl olan o değilken ve kainatta doğru bir nazarla bakıldığında herşey bir mucize eseriyken, insanlar, inatla harikalar gör­mek istiyorlar. Hatta bazı zaman oluyor, sermayesinin ne olduğuna dikkat edil­meden; dilinin ne söylediğine bakılmadan insanlara bu gibi harikalarla bağlanabiliyorlar. Böylece hidayet bulayım derken dalalete sürüklenebiliyorlar.

Barla Lahikası’nın başında yer alan Yedinci Risale olan Yedinci Mesele’de bu açıdan bakılınca büyük dersler olduğunu düşünüyorum. Bu risalenin sebepler bölümünde inayet, muvaffakiyet, ikram, keramet, i’caz şeklinde bir sıralamayı öğreten Bedi­üzzaman; işaretler bahsinde kerameti öteleyerek inayeti musır­rane önüne geçiriyor. Eser-i inayet ve işaret-i gaybiye dediği iki şeyi; kerametten öncelikli olarak anıyor. Adeta kerametlere değil, bunlara konsantre olunmasını istiyor. İnayet dediği şeye örnekler vererek, aslında kafamızda hiç de harikalık gibi durmayan birşeye hayret etmemizi öğütlüyor: Nurlardaki ilmî başarıya...

Sizi bilmem, ama ben bu bahisleri okuyuncaya kadar inayetin böyle bir yerde saklı olabileceğini hiç düşünmemiştim. Çünkü bence keramet, yani kanunların sizin hat­rınıza Cenab-ı Hak tarafından delinmesi, böyle ilmî başarılardan daha üst birşeydi. Hatta böyle şeyler elinden zuhur eden insanları, ilmî başarıya sahip insanlardan daha üst olarak görürdüm. Öyle bir terbiyeyle büyümüştüm çünkü... Fakat burada Bediüz­zaman, öyle bir eserlerinin başarısını aktarıyor ki, insan ister istemez “Acaba?” diyor. “Acaba, Cenab-ı Hakkı anlatan bir eserin ilmî başarısı, kerametler üstü bir inayet midir?”

İşaretlerden benim aldığım ders şu: “Evet, öyledir.” O eserlerin şimdiye kadar başarılamayan tarzda karmaşık meseleleri izah etmesi, çok zor koşullar altında yazılması da Bediüzzaman tarafından inayet tahtında inceleniyor işaretlerde. İnayetin kerametten farkı, onun daha kollektif bir arzuya karşılık gelmesi olarak netleşiyor dimağımda. Bu eserler, bir kişinin değil, toplumun duasının neticesi olarak meydana çıkıyor.

Risale-i Nur’dan alınabilecek böyle çok ders var. Müellifi tarafından bin yıldır birikmiş problemlerin çözümü olarak tarif edilen Risale-i Nur’un hakikaten bu tarife mazhar olması, biraz da yaralarımıza mukabil devalara aramakla mümkün. Ben işte bu metinde, kişileri eserlerin önüne koyma hastalığıma bir deva buldum. Kerameti, inayetten önce ele alma hastalığıma da... Ne diyelim: Cenab-ı Hakk yaralarımıza böyle şifalar bulabilmeyi nasip eylesin, amin.

Kur'an'ı hayatla tefsir etmek...

Yunus sûresinin 58. ayeti bana yıllardır diyordu ki; “Onlara söyle ki: Allah’ın lütfuyla ve rahmetiyle—ancak bununla—sevinsinler. Bu, onların dünyada toplayıp durduklarından daha hayırlıdır.” Ve ben bu ayeti, Barla Lahikası’nın hemen başında yer alan, Yedinci Risale olan Yedinci Mesele’yi okuyuncaya kadar çok laik bir şekilde yorumluyordum. Yani önce kâinattaki herşeyi kafamda ikiye bölüyor—mâlum; din işleri, dünya işleri ayrımı—sonra da bu taksime göre Allah’ın bunlardan bir kısmını kendi fazlı olarak zikrettiğini, diğerlerinin ise sevinilecek şeyler olmadığını çıkartıyordum.

Fakat Yedinci Risale olan Yedinci Mesele’ye gelince işler değişti. Neden mi? Çünkü o kısım boyunca bu ayeti tefsir eden Bediüzzaman, hiç de benim kafamdakine uygun şeyler söylemiyordu. Ne zikrettiğim taksime benzer bir taksim yapıyordu orada; ne de böylesi bir ayrımı ayetin tefsirinde gerekli görüyordu. Ufacık bir işarette bile bulunmuyordu.

İki gün evvel aynı bölümü tekrar okudum. Bitirince baştan aldım, tekrar okudum. En nihayet kendi yorum tarzımı terk edip “Bediüzzaman’ın metninden ayete nasıl yol bulabilirim?” diye sormaya başladım nefsime. Meğer dolu bardak daha fazla dolmuyormuş. Dökünce, ayet okutmaya başladı kendini. Sanıyorum kendimce bir pencere de buldum. Manzaramsa şu:

Bediüzzaman, malumunuz, o metin boyunca, kendi eserlerinden ve telifleri esnasında mazhar oldukları ikramlardan bahsediyor. Zahiren, bu ikramlar bahsinin yukarıdaki ayetle pek bir irtibatı yokmuş gibi görünüyor. Yani müellif, metne başlarken yukarıya bir ayet yazıyor ama, içeride tekrar o ayete dönüp; “Şu kelime şu anlama geliyor. Şu çekimle, sigayla şu anlatılmak isteniyor...” falan hiç demiyor. Fakat ne yapıyor bunun rağmına olarak? Yaşadıklarından bahis buyuruyor.

Durun durun, oraya gelmeden yaptığı birşey daha var. İşaretlerden evvel zikrettiği sebeplerde birşeye daha dikkat çekiyor Bediüzzaman. O da şu: Her başarıdan sonra insanın önüne çıkan iki seçenek var: 1) O fiili sahiplenip kendi adına sevinme. 2) O fiili Sahib-i Hakikisi olan Allah’a vererek sevinme. Ve ‘sebepler’ boyunca bu ikili seçim karşısında kalındığında ikinciyi seçmenin neden daha mantıklı olduğunu örnekliyor. Yani daha sonraki kısımlar düpedüz Risaleler üzerinden yapılan örnekli bir anlatım. Farkı bu... Aslında (bence) Bediüzzaman orada bize demek istiyor ki:

“Bize nasip edilen başarılarda iki türlü sevinebiliriz. Onları kendimizin sanarak da sevinebiliriz; Allah’ın olduğunu kabul ederek ve Ona teslim ederek de sevinebiliriz. Ben yukarıdaki ayette denildiği gibi ‘Allah’ın lütfuyla ve rahmetiyle—ancak bununla—sevinmeyi’ tavsiye ediyorum. Delillerim de şunlar şunlar. Birkaç örnekle de şimdi öyle yapınca nasıl nimetin daha bir değer kazandığını izah edeceğim. Ve ayrıca öyle yapmazsak, yine ayetin dediği gibi; ‘dünyada (kendi adımıza) toplayıp durduklarımızın’ neden bize zarar verebileceğini de izah edeceğim.

Yani kardeşler; Üstad aslında birebir ayeti tefsir ediyor orada. Ama ayeti benim (yoksa bizim mi demeliyim?) anladığım gibi anlamıyor. Dünyayı laik bir şekilde ikiye taksim etmek yerine, her fiili iki boyutlu görmeyi öğütleyerek, boyutlardan Allah’a intisaplı/bağlantılı olanı tercih etmemizi öğütlüyor. Bu, hem manevî kazanç açısından, hem de kâinata uyumunuz açısından neden daha doğru bir seçimdir? Onun da izahını yaşadıkları örnekler üzerinden işaretlerle yapıyor.

Bir önceki yazımda demiştim ya, bizim hayatımızın nüzûl sebepleri eksik diye. İşte benim anladığım, Bediüzzaman, kendi hayatındaki izdüşümlerini göstererek ayetleri tefsir etmeyi seviyor. O ayetin inme nedenini değil, o ayetin bizim kalbimize, hayatımıza nazil olabilme nedenlerini aktarıyor elinden geldiğince. Böylece daha çok bizden ve bize dönük oluyor ayetler... Risalelerin başarısının bir sırrı da bu bence: Kur’an’ı hayatla tefsir etmek.

Euzü’nün gör dediği...

“Kulun cüzî iradesini sarfettikten sonra Allah’ın onun kalbinde yaktığı bir nurdur” diyor Taftazanî Hazretleri iman için. Bediüzzaman 23. Söz’de bunu “intisap/bağlanmak” olarak tarif ediyor. (Allah ikisinden de razı olsun.) Tabii bu bağlanma, bireyin kendisini Allah’la irtibatlandırması yanında, varlığına şahid olduğu herşeyi de Onu (c.c.) hesaba katarak ele alması, yani Onun öznesi olduğu cümlelerle anlamlandırması noktasına varıyor. Bu noktada, ilk kez Prof. Dr. Faris Kaya’dan işittiğim latif bir gaflet tarifi de zikredilmeli belki: “Gaflet, Allah’ı (c.c.) hesaba katmadan kainata bakmaktır.” Belki küfrü de bu noktada gafletin şuurla ve inatla sürdürüldüğü bir mevkiye yerleştirebiliriz. Nihayetinde küfür de ‘örtmek’ demek. Peki örtülen ne? Bence Allah...

Gerek Taftazanî’nin, gerek Bediüzzaman’ın tariflerinde insanın aktif olduğu ilk adım süreci var. Yani ilk adımı insan atmak zorunda. İnsan, iradesini sarfetmeli ve Allah’ın kalbinde yakacağı nura bir nevi fiili bir duayla yalvarmalı diyor Taftazanî imanın şartı için. Bediüzzaman da imanın meydana gelmesi için kulun bağlanmaya niyet etmesini öngörüyor. Nihayetinde her ikisi de pasifize olmuş bir iradeden bahsetmiyorlar bize. Cebriye gibi değil. Aksiyoner bir yapının Allah’a bu aksiyonun içinde yalvardığı, Onun da rahmet ve keremiyle cevap verdiği bir süreç iman. Hem nurun yanışı, hem intisap... İkisi de birer olaydan ibaret değil, devam edegelen süreçlerden bahsediyorlar.

Bu noktada imanın kalplerde eskimesini bize ihtar eden hadis-i şerifi hatırlayalım. Taberanî’de naklolunan bu hadis, kulun Allah’tan imanının yenilenmesini istemesini de öğütlüyor. Demek ki, iman tek bir andan ibaret değil. Belki Bediüzzaman’ın dediği gibi bir hurma çekirdeğinden koca bir hurma ağacına kadar mertebeleri var. Toprağa tohumun atılmasıyla yani intisabıyla başlıyor herşey, evet bu doğru. Fakat bu intisap sadece başlangıç oluyor. Şuurla okuyup okutmak da var.

İbn Arabî’nin ve Fahreddin-i Razî’nin (Allah ikisinden de razı olsun) arasında geçen ve Bediüzzaman’ın İbn Arabî yanında durduğu “Allah’ı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır” bahsi de belki bu açıdan bakınca daha anlaşılır. Varlığını bilmek ilk adım. Tohumu toprağa atmak. Fakat adımların sonu değil.

Kulun iradesini sarfetmesi gerek... Kulun değişmeye gönlü olmalı... Belki de bu nedenle Kur’an tilavetlerimiz hep şeytandan Allah’a sığınmakla başlıyor. Sığınmak bir kaçışın ifadesi. Bir değişim gönüllüsü olmanın davası. Bir irade sarfı... İnsanı değiştirmek ve yönünü tekrar fıtratına döndürmek için inmiş olan vahyi okumaya, “Allahım ben değişmek istiyorum”un ifadesi olan şeytandan sığınma ile başlamak ne kadar manidar! Ki o Kitab-ı Hakikat de kendi kelimelerinin okunmasını bu güzel şart ile kabul ediyor. Eğer Kur’an okuyacaksan, şeytandan Allaha sığınmalısın. Yani değişime/değişmeye gönüllü olmalısın. Değişmeyi kaçar gibi, sığınır gibi arzuyla istemelisin. Sende şeytanî ne varsa, onları bırakmaya, onlardan Allaha kaçmaya gönlün olmalı. Gönlün yoksa, bu kitabın başında da işin yok. Kelam vahiy de olsa sende tesir etmeyecek. Ebu Cehil’in önünde ay ikiye bölündü de ne oldu? Gözünde sorun varsa, ışığın şiddeti körlüğünü arttırır ancak.

Aslında her kitap için bu böyle. Hangi metni elinize alsanız, eğer onla değişmeye gönlünüz yoksa öğrendiğiniz yalnız malumat olur. İlim ise malumat cinsinden değildir. Hayata aksedendir. Kur’an’ı bize mürşid kılan da değişme talebimizdir. Yusuf aleyhisselam misali “Ben nefsimi temize çıkarmam” diyenler ancak o bal kasesinden yiyebilirler. “Ben olmuşum” diyenlerin euzü’den nasibi nedir ki, besmele’den nasibi olsun? Önce iradesini, sonra aczini itiraf eder insan euzü ile. “Değişmek istiyorum ama kendim yapamıyorum” der. Sonra Allah kerem kucağını açar ona; “Gel, yine de çekinme kulum. Ben Rahman ve Rahimim” diye. İşte intisap da budur, yanan nur da. Allah azze ve cellenin önünde ‘kendi gerçeğini’ itiraf eden, Allahı da özlediği, aradığı, âşığı olunacak Allah gibi bulur. Çünkü Allah kulunun zannı üzeredir.